DESAFÍOS DE UNA SOCIEDAD PLURALISTA

Juan de Dios Martín Velasco

1. Pluralidad - Pluralismo:

La pluralidad es un hecho en nuestras sociedades. El pluralismo es una valoración de ese hecho, una determinada de manera de situarse ante él. Se trata de verlo como algo positivo e irreversible. No como un mero estadio provisional hacia una nueva situación de monopolio cultural.

Se ve como una posibilidad de interacción enriquecedora con otras maneras de vivir y concebir el mundo a las que consideramos con iguales derechos que la nuestra. Se da por tanto una actitud de tolerancia entre iguales.

De ello se deriva, en cuanto a la organización del espacio socio-político, la necesidad de que sea un espacio neutro, de manera que posibilite la convivencia de las distintas culturas y religiones.

El pluralismo es fruto de la modernidad. La globalización ha traído consigo la superación de fronteras, el desplazamiento masivo de personas, la expansión de culturas urbanas y consiguientemente la coexistencia en unos mismos espacios sociales de culturas antes aisladas.

En consecuencia estamos pasando una mayoría de la población mundial de vivir en sociedades unitarias culturalmente hablando a sociedades más complejas. Estamos pasando asimismo del etnocentrismo hegemónico de alguna de las culturas (particularmente la europea) a una pluralidad mayor de visiones del mundo.

En la vida de las personas se traduce en la frecuente afiliación a grupos diversos, con planteamientos no necesariamente coincidentes. Sus líneas de diferenciación pueden ser perfectamente transversales, no monolíticas.

Como ha subrayado P. Berger: Se trata del paso de unas sociedades en que se nacía y vivía en ámbitos culturalmente unitarios a otras en que ningún grupo puede determinar las pautas del grupo social en su conjunto. Nadie tiene el monopolio de la orientación global ideológica o religiosa del conjunto social.

2. Pluralismo cosmovisional:

La cosmovisiones son distintas visiones del mundo, distintos universos simbólicos, diversas formas de dar sentido a la vida de las personas, sus cánones de gusto estético, sus creencias. Entendiendo por creencias: “los suelos de evidencias desde los que se piensa y organiza la realidad” (Ortega), los “a prioris” que no se discuten, se dan por admitidos por todo el mundo.

Cuando hablamos de la pluralidad cosmovisional estamos hablando de que se ha pasado de unos “a prioris” unitarios, indiscutibles para “todo el mundo” a otros plurales y por tanto discutibles, no evidentes. Lo que está en cuestión son esos “puntos de partida” que antes se daban por supuestos en los que todo el mundo coincidía. Las creencias pierden su condición de absolutas. Cada sector social tiene sus diferentes escalas de valores, sus principios, sus evidencias.

En este nuevo escenario ¿cómo hacer compatible el mantenimiento de las propias convicciones, la propia identidad, sobre todo en el terreno ético-religioso con la valoración positiva de otras creencias distintas y hasta contradictorias?

En este punto se plantean distintas salidas :

•  La renuncia a la verdad, la indiferencia, la caída en el relativismo sobre las verdades básicas: “nada es verdad ni es mentira”. Pero no le es fácil a la persona humana renunciar a sus certezas, no tolera fácilmente el caos y necesita buscar una base firme para organizar su visión del mundo y sus comportamientos, necesita organizar ese caos, darle forma.

•  En consecuencia, como reacción, en el otro extremo, se da la salida de la intolerancia, la intransigencia para encontrar un mínimo de seguridad ante la pérdida de todo asidero conocido.

En relación con la sociología del conocimiento Berger (“Una gloria lejana”) habla de tres posibles actitudes:

•  La rendición cognitiva (cristianismo liberal): adaptarse tanto que se pierda la propia identidad.

•  El atrincheramiento cognitivo (fundamentalismo): establecer mis murallas para defenderme dentro de ellas o ir hacia los otros en actitud de conquista.

•  Una tercera actitud sería: hacerse un hueco en el diálogo con los otros para las propias creencias y la propia identidad. Es la actitud que consideramos más inteligente y viable. En efecto, uno es el estatuto epistemológico del mundo científico y otro distinto el de las creencias. En el mundo científico no cabría el pluralismo, ya que pretende reflejar la realidad objetiva. Científicamente no pueden ser verdaderas a la vez dos afirmaciones contrarias sobre el mismo hecho.

Sin embargo, el estatuto epistemológico del mundo de las creencias es distinto, ya que éstas no reflejan la realidad objetiva, sino que son intentos de comprensión de una realidad de que el sujeto no dispone, que no domina. Se puede aproximar más o menos, pero estas aproximaciones están siempre condicionadas por la perspectiva desde donde se sitúa el propio sujeto: sus tradiciones, sus intereses, sus prejuicios o los de su grupo de pertenencia... Esta perspectiva facilita y limita al mismo tiempo la captación de la realidad.

Este peculiar estatuto epistemológico del mundo de las creencias permite mantener al mismo tiempo las propias creencias y convicciones, la propia verdad, aceptando que haya otros que ven las cosas de otra manera; permite aceptar que el “imperativo hermenéutico”( ¿qué queremos decir exactamente con lo que decimos? y ¿desde dónde creemos lo que creemos?) y el diálogo sean considerados caminos ineludibles para llegar a la verdad, y una verdad a menudo provisional.

Este estatuto obliga asimismo a recrear estructuras de plausibilidad personales y colectivas, que hagan razonables socialmente nuestras creencias. Estas estructuras, en un contexto unitario, venían dadas por la tradición. En un contexto plural las tradiciones y los maestros han perdido mucha de su autoridad y su evidencia social.

3. Pluralismo cultural:

Entendemos aquí la cultura en un sentido más amplio que la “cultura culta”. Lo entendemos como “Una forma compartida de ser, sentir, imaginar, de ver el mundo propia de un determinado grupo: creencias, símbolos, valores... que hemos recibido de nuestros mayores y que a su vez transmitimos”. Condiciona nuestra manera de entendernos, de entender el mundo y de pensar, confiere identidad grupal. Hay, además, una “cultura de la vida cotidiana”: una determinada forma de vivir y relacionarse los miembros de una sociedad: modos, estilos de relación, lenguaje...

Cuando hablamos de pluralismo cultural nos estamos refiriendo a que , en una misma sociedad, convivan grupos culturalmente diversos, cuyas pautas de comportamiento sean reconocidas como válidas públicamente. En que cualquier cultura renuncie al predominio, a ser reconocida como superior. Se da un reconocimiento social de los derechos relativos a cada identidad cultural.

Ante la multiculturalidad que de hecho se da en nuestras sociedades hay básicamente tres posturas :

•  La asimilacionista: pretende la imposición por el Estado de una de las culturas, considerando que supone un peligro para la identidad y cohesión social el reconocimiento público de culturas diversas. Se trataría de una contaminación que desestabilizaría la convivencia.

•  La multicultural: que asegura el ejercicio público de los derechos culturales de cada grupo. Sus consecuencias: no se violenta la pertenencia al gran grupo, pero existe el riesgo de no pensar lo mismo sobre cuestiones básicas que afectan a la convivencia social, de favorecer la creación de guetos.

•  La intercultural: pretende, por un lado, evitar los guetos pero también la imposición de una cultura hegemónica. Exige aprender a sobrevivir en el contacto con otras culturas, la superación de los prejuicios y estereotipos recibidos de la adscripción cultural al propio grupo. Descubrir y potenciar todo lo que tenemos en común. Tratar con sumo cuidado el mundo de los símbolos culturales de cada grupo. Facilitar intercambios y comprender que la evolución cultural de cada grupo es un proceso lento.

A veces se comparan los universos socio-culturales europeo y norteamericano. Sin embargo su historia es distinta. El espacio socio-cultural de EE.UU. se construye desde su comienzo como nación de naciones, a base de grupos culturalmente diversos que llegan a un espacio vacío, mientras que en Europa los distintos grupos culturales están llegando a un mundo sin espacios vacíos, a unas sociedades que se han constituido tal como son hoy a lo largo de siglos, habiendo constituido sus propias identidades en confrontación con otras que le han disputado el espacio que ahora comparten.

En cuanto a la postura de la Iglesia, en su elaboración teórica, no se ha situado mal. Lo ha asumido mejor que lo hizo ante el reconocimiento de los derechos individuales que supuso la modernidad. Tanto el Concilio Vaticano II como el Sínodo de los obispos y la encíclica “Evangelii Nuntiandi” de 1974 hablan del respeto al protagonismo de las distintas culturas y plantean la renuncia de la Iglesia a todo tipo de monopolio cultural. Pero en la práctica pastoral apenas se han dado pasos.

4. Pluralismo religioso:

Lo definimos como el reconocimiento de derecho, no sólo de hecho, de la existencia en un mismo espacio social de distintas adscripciones religiosas y de su presencia pública, en una relación igualitaria y como situación no reversible. El pluralismo religioso, con estas características, comporta una dificultad especial por la intensa implicación personal con que se suele vivir la pertenencia religiosa.

Las soluciones que tradicionalmente se han dado al problema han sido:

•  el aislacionismo: cada religión se circunscribe a su propia demarcación y no se dan relaciones entre los diversos grupos religiosos.

•  la “casa común” en la que se da una pacífica convivencia como, según algunos, pudo ser en cierta época la sociedad de las tres culturas-religiones en la península ibérica.

•  el sincretismo: mezcla de distintas tradiciones dando lugar a unas nuevas formas religiosas.

Históricamente las religiones han tenido dificultad para reconocer y justificar el derecho al pluralismo religioso, aunque hayan convivido con la pluralidad religiosa de hecho. Y ello ha sido así por la forma específica de funcionar la razón religiosa. Donde hay religión hay revelación y las distintas religiones se consideran a sí mismas como la institucionalización de la revelación divina, considerando a las otras, en el mejor de los casos, como “una búsqueda humana de lo divino”.

En cuanto a las religiones universales de orientación profética (judaísmo, Islam, cristianismo) han desarrollado una fuerte institucionalización, lo cual dificulta especialmente las relaciones mutuas, ya que el peso de la institución las hace más complejas. Puesto que se han implicado de manera decisiva en la construcción de identidades nacionales que se han ido constituyendo en conflicto con otras naciones cultural y religiosamente diferentes (los protestantes, musulmanes...) Y su relación con los diferentes ( los “paganos”, “infieles”...) no ha sido otra que la que se tiene con sujetos a convertir o a eliminar.

Fue a finales del siglo XIX cuando se consolidó un cambio de tendencia. En 1893 se constituyó públicamente el Parlamento de las Religiones en Chicago cuyas conclusiones fueron: conocerse unos a otros, reconocer las respectivas riquezas e institucionalizar el dialogo entre culturas y religiones. El Concilio Vaticano II supuso para la Iglesia católica un cambio histórico. Particularmente los Decretos sobre Ecumenismo, sobre Libertad religiosa y sobre Religiones no cristianas. Se afirman los derechos de la persona individual, frente al principio de que “el error no tiene derechos”; se valora todo lo que hay de bueno en los otros grupos religiosos. Todo ello pone las bases, no sólo para la tolerancia condescendiente, sino para el diálogo y la colaboración.

Teológicamente, sin embargo, aún hay cuestiones pendientes. Algunos dudan de que la teología católica de las religiones predominante en la actualidad pueda ser base para un verdadero diálogo. Su visión predominantemente inclusivista no considera a las otras religiones sino como “gérmenes” “promesas” de la única verdad; en el mejor de los casos, como “católicos o cristianos anónimos”, que aún no se han descubierto como tales. La teología de las religiones debería tomar más en serio un dato elemental: que toda teología se hace desde el interior de una fe, la propia. Ello lleva inevitablemente al inclusivismo: ver a las otras religiones como un elemento de nuestro propio “paisaje” teológico y religioso, sin respetar su propia perspectiva.

Es preciso, para superar el inclusivismo hacer teología en diálogo con las teologías que hacen las otras religiones. Cierto que esta actitud puede conducir al relativismo y a la pérdida de identidad, pero puede también conducir a un nuevo descubrimiento de las propias riquezas en contraste con las aportaciones de los otros; el redescubrimiento de la propia identidad en el diálogo con los diferentes... Esa ha sido la experiencia de no pocos estudiosos de las otras religiones, la convicción de que “quien sólo conoce una religión no conoce ninguna”, y de que el conocimiento de otras religiones ayuda a descubrir tesoros de la propia antes ignorados o no tenidos en cuenta: “Yo sé que mi Salvador vive; me lo ha enseñado la historia de las religiones” (N. Söderblom).

5. Diálogo abierto:

P./ ¿Vamos hacia una sociedad post-religiosa?: hacia una “religión sin religiones”, en la que se dé una relación con la Gran Trascendencia sin necesidad de dogmas, instituciones..., una relación con Dios sin mediaciones.

R./ Constituye una postura explicable por las dificultades que experimentan las religiones institucionalizadas. Yo no lo creo. Ya San Agustín habla de que entre Dios y el hombre no hay intermediarios (“intimior intimo meo”). Pero eso no quiere decir que no haya mediaciones, porque la persona humana no puede captar la realidad y constituirse sin mediaciones: corporales, emocionales, institucionales. Tiene que dar un nombre y un cuerpo material y social a sus experiencias, para consolidarlas y transmitirlas. En consecuencia creo que no vamos hacia una sociedad sin religiones, sino con otras formas religiosas. Las religiones no desaparecen, se transforman.

P./ Desde este reconocimiento de que toda religión contiene revelación, ¿dónde queda el proyecto misionero?

R./ De hecho, desde la experiencia, los misioneros lo están reorientando en otro sentido: como testimonio desinteresado, a fondo perdido; dejando a Dios que actúe en su momento: que crezcan en la fidelidad y purificación de su propia religiosidad o eventualmente acepten la fe cristiana ... Y , en todo caso, el diálogo como plataforma fundamental de la misión. Recordar las etapas que plantea el Decreto “Ad Gentes”: -comunión de vida y acción – colaboración en la solución a los problemas comunes -testimonio – anuncio (“dar razón de nuestra esperanza ...” ) etc…

P./ Pero el magisterio de la Iglesia no se ha detenido en el Concilio ni en Pablo VI. Después hay documentos doctrinales que insisten en la necesidad de un anuncio explícito, en que no podemos reducirnos a actuar como una ONG; que la acción caritativa, el compromiso social no se puede considerar más que como “pre-evangelización”, no propiamente evangelización.

R./ Hay una jerarquía de Documentos. No todos tienen el mismo valor doctrinal. El Concilio tiene la máxima autoridad. Y el Concilio corrigió la postura anterior del exclusivismo como forma de entender la relación con las demás religiones, y de que “el error no tiene ningún derecho” e inauguro algo nuevo. Sin estas correciones no hubiera sido posible el Decreto sobre Libertad religiosa, el “Ad Gentes” ...

P./ Si se reconocen todas las tradiciones culturales ¿sobre qué principios inmutables y universalmente admitidos se puede construir una legalidad compartida? Problemática que plantea, por ejemplo, el reconocimiento de la poligamia...

R./ Hay que reconocer que en una sociedad no puede haber dos legalidades. Hay que aceptar el marco legal de una sociedad dada y ésta, a su vez, ha de abrirse a los recién llegados. Cuando se da choque entre dos legalidades tendrá que primar la mayoritaria, pero habrá que saber incorporar lo que sea posible de las nuevas culturas. Los límites del pluralismo están en construir una sociedad integrada. Todos han de renunciar a algo para conseguir una cohesión social. También es verdad que la desestabilización del cuerpo social y su disolución es un riesgo real.

P./ Si lo central del cristianismo es el ser humano, si lo fundamental de la celebración cristiana (sobre todo la Eucaristía ) es el encuentro y la comunión de las personas en una misma visión del mundo y un mismo proyecto de construcción del Reino de Dios, ¿no se puede admitir en nuestras celebraciones, incluso a la comunión, a personas de otras religiones o incluso a personas que en principio se definen como no religiosas, pero comulgan con nuestro estilo de vida?

R./ Tendría mis reservas. Conviene conservar la identidad de los ritos y simbolismos de cada religión. Aunque haya niveles en que coincidan con nosotros, habrá otros en que no sea así; si no se reconocerían como plenamente cristianos. Los ritos son celebraciones de la fe. No es bueno diluirlos, ya que forman parte de la identidad religiosa. El banquete eucarístico es un banquete simbólico. Considero que es caer en el sincretismo aceptar la participación plena en la Eucaristía de personas que ellas mismas no se reconocen como cristianas. Creo conveniente aclarar las situaciones. En cuanto a las ceremonias públicas, en los cuarteles, los mismos funerales de personalidades públicas... creo que habría que hacerlo de otra manera. Yo les aplicaría esta misma crítica.

P./ ¿No crees que las religiones, las iglesias no sólo no facilitan el encuentro con Dios, sino que a menudo se convierten en sus enemigos, en un obstáculo para ese encuentro?

R./ No te falta un punto de razón. Es cierto que “Dios creó el mundo, no las religiones”. Las religiones son obra del hombre, constituyen una “catedral semiótica”construida desde la base de una experiencia fundante. Todas son relativas y en el historia han dado lugar a lo mejor y a lo peor. Hay que reconocer, sin embargo, que han educado a la humanidad. Muchas de las grandes adquisiciones del espíritu humano han tenido su origen en las religiones.

P./ El Evangelio dice “Si el grano de trigo no muere no da fruto...”. San Pablo habla de la “kenosis” como primer paso de la encarnación. ¿No tendría la Iglesia que tomarse en serio esta actitud a la hora de situarse en estas sociedades y “renunciar a su condición divina” para realizar la obra de Dios?

R./ Difícil cuando se tiene detrás una historia tan larga y con tantas implicaciones socio-culturales... Hay que reconocer que si el diálogo entre las distintas religiones se planteara desde esta actitud de “no ser el primero” la cosa sería más fácil. Pero no queremos perder poder, influencia, aunque la historia nos va obligando a ello. Probablemente se producirá el “entierro del grano de trigo” a nuestro pesar.